התופעה הקונסרבטיבית ביהדות האמריקאית ופרשנות לקיומה

אלי לדרהנדלר

דברי פתיחה

מאמר זה בעיקר משחזר שלוש פרשנויות שביקשו לתת, כל אחת בצורה אחרת, הסבר מתקבל על הדעת לצמיחתה של התנועה הקונסרבטיבית באמריקה בראשיתה ובהמשך בתקופת התעצמותה. שלוש פרדיגמות אלה שונות הן זו מזו בטיבן, אך מכנה משותף משתקף בכולן: לפני שלושת החוקרים שנדון בהם עמדה שאלה יסודית: באיזו מידה ניתן לייחס את עליית הזרם הקונסרבטיבי (להלן גם: המסורתי) למגמות הקשורות להגירה היהודית הגדולה ממזרח אירופה? יתירה מזו: בכל אחת משלוש התיאוריות "הקלאסיות" האלה, התמודדו החוקרים בדיאלקטיקה העדינה שליוותה את התנועה המסורתית, שנעה בין שני קוטבים: מחד, הניסיון להיבדל מיהודים אחרים (אם במוצהר ואם שלא במוצהר), ומאידך, ההימנעות מעיכוב הסתגלותם של יהודי אמריקה לסביבתם. בשתי שאלות יסוד אלה, מה שעמד לנגד עיניהם של החוקרים היא סוגיית השונות אצל היהודים.

בלב המאמר עומדת תפישתי, שאת שלוש הפרדיגמות הללו ניתן להעמיד לבדיקה חוזרת היום בתור דוקומנטים המעידים על תקופת חיבורם ועל הלך הרוח שהזמין פרשנויות כאלה. בו בזמן, אם יורשה לי להכניס רמז לאקטואליה של ימינו אנו, אני סבור ששאלת השונות היהודית הפכה לרלוונטית מאי פעם על רקע האירועים שחלו מאז ה-7.10 שנת 2023.¹ הערה זו תשמש אותי כמעין רפלקציה אישית, המצדיקה את פתיחתה מחדש של שאלת מקורה של התנועה המסורתית.

משפיעים ומושפעים

כאמור, תיאוריות שונות שהוצגו בעבר הציעו, באמצעות ניתוחים שונים ובגרסאות שונות, הסבר למהות מקורה וצמיחתה של התנועה המסורתית ביהדות אמריקה, אך כולן כרכו בניתוח זה אותה שאלת רקע: האם יש לנכס לגל ההגירה ההמונית של יהודי מזרח אירופה את עליית הזרם הדתי הקונסרבטיבי? או שמא מדובר בהשפעה הפוכה – השפעתה של החברה האמריקאית, המסודרת באופן פלורליסטי לפי מתכונת של זרמים, תנועות, וכנסיות שונות, על הרגלי הדת אצל היהודים, גם בקרב אלה שהגיעו לארה"ב במפנה המאה ה-20 מארצות מזרח אירופה?

לפיכך, יש לפתוח בכמה הערות לגבי נושא ההגירה בכלל, וזו היהודית בפרט.

ההון האנושי והרוחני של יהדות ארה"ב צמח ותפח במשך יותר מ-300 שנה, הודות בעיקר להגעתם המתמדת של מהגרים יהודים וצאציהם אשר מוצאם בארצות שונות. בכך הם תרמו רבות לקיום היהודי ביבשת צפון אמריקה, כל אחד ואחת בדרך שלו ושלה. מקובלת ההשערה שמהגרים מביאים באמתחתם אפיונים שונים ואף אוצרות תרבות ייחודיות. הם מביאים את שפתם, את מנהגיהם, את הלכי הרוח שלהם, ואת מורשתם המשפחתית והקהילתית. תרומתם של המהגרים איננה איפוא במישור הכמותני בלבד – כלומר, תרומתם זו היא לא רק סטטיסטית במסגרת גידול מספר היהודים החיים בארץ החדשה, אלא מתבטאת גם בתמורות שהמהגרים חוללו בקיבוץ האנושי אליו הצטרפו. אורחות חייהם ותפישות עולמם -- השונות מאלה הרווחות בקרב האזרחים הוותיקים -- אתגרו והעשירו את מגוון הדעות וההרגלים של כלל הציבור סביבם. עוד טרם ניסינו לעמוד על התכנים, עצם הגיוון הזה הביא לידי תמורה עמוקה או צנועה, לפי הנסיבות, באקלים החברתי ובשיח הציבורי-הקהילתי. זאת מפני שריבוי הדעות והעמדות, מן הסתם, ערער את הסטטוס-קוו ואת הקונצנזוס שרווח קודם לכן.

עם זאת, ניסיון העבר מלמד שההשפעה הנגרמת מתוך חוויית ההגירה איננה חד-סטרית וגם איננה סימטרית. אכן, בואם ונוכחותם של מהגרים (וודאי כשמדובר בגל הגירה גדול של אימיגרנטים) משפיעים בצורה זו או אחרת על חיי המקומיים הוותיקים. אך יותר מכל אלה, המהגרים עצמם הושפעו גם הושפעו מאורחות החיים בסביבתם החדשה. הם הפנימו אורחות חיים אלה, מי מהם פחות, מי מהם יותר, לפי צרכם. סינון הביטויים והמאפיינים של אורחות חיים חדשים והתאמתם לצרכי היחיד או החבורה הוא הליך חיוני וטבעי, המסייע ברוב המקרים לרכך את ההלם התרבותי שעלול לפקוד את המהגרים ולהפוך למחסום בפני קליטתם הסבירה.²

אבחנה בדואליות הזו הכרוכה בחווייתם של מהגרים מחייבת פרספקטיבה שנעה על ציר הזמן: לתהליך הסתגלותם של מהגרים יש נקודת זינוק שחלה עם נחיתתם על אדמת נכר. אך קשה לשער מתי, אם בכלל, תגיע נקודת הסיום של אותו תהליך. כי הרי חווייתו של מהגר מסויים או של מהגרת מסויימת אף פעם לא תהיה זהה לחוויותיהם של אחרים. תהליכי ההסתגלות יתמשכו לאורך זמן רב ולעתים יתפרשו על גבי עשורים. את סממני ההסתגלות, על מאפייניה השונים (הלשוניים, הכלכליים, הרוחניים והנפשיים) ניתן לזהות לא רק בימי חייהם של המהגרים עצמם אלא גם בחיי צאצאיהם, בני דור ה-1.5 (ילדים שהיגרו בגיל צעיר מאוד בליווי הוריהם) ואף בחייהם של בני הדור השני והשלישי וכו'. מגוון של משתנים אישיים ונסיבות פרטניות ישפיעו על טיב וקצב קליטתם של המהגרים ומשפחותיהם, על תפישת עולמם, ועל יחסיהם אל מורשתם הקודמת. תהליך ממושך והדרגתי של הסתגלות לסביבה חדשה גם לא בהכרח ישאיר את בני המהגרים (דור שני, שלישי, וכו') בסטטוס חברתי זהה לממוצע של כלל הציבור הוותיק. אדרבא, בקבוצות מהגרים שונות ניכר עד היום החותם של השונות כמאפיין טיפוסי למדי, שמא נאמר מאפיין קבוע. זאת למרות המגמה הנגדית של ההתבוללות.

אי לכך, למרות שמקובל לומר שההגירה היהודית ההמונית לארה"ב נקטעה למעשה בשנת 1924-25 (לאור הגבלת שיעורי ההגירה מאירופה לפי החקיקה הפדרלית דאז), לא תם בכך עידן התמורות בחיי המהגרים ובני ביתם. במקביל, לא תם התהליך ההדדי של מו"מ בין המהגרים לבין סביבתם. קליטתם והתבססותם של המהגרים התמשכו במשך זמן רב יחסית. תהליך זה לא תם ולא נשלם, ועד ימינו אנו, ממשיכים להגיע מהגרים יהודים אל חופי ארה"ב. בכך הם מחדשים כל הזמן את מאגר החוויות האינטימיות והפומביות אשר, במכלול, ניתן לכנות כ"הזהות היהודית" לגווניה. זו אף זו: היום, כחלוף מאה שנה מסגירת שערי ההגירה של ארה"ב בפני הגירה המונית מאירופה המזרחית והדרומית, עדיין תלויות ועומדות שאלות יסוד בקשר לממדי השונות היהודית בחברה האמריקאית, לעומת מידת השתלבותם של היהודים בלב התודעה האמריקאית.³

מהו זרם דתי?

התנועה המסורתית ביהדות האמריקאית זכתה במספר פרשנויות שונות כאמור. עיקר הוויכוח לאורך שני דורות נסב סביב כמה שאלות. אחת מהן היא השאלה האם תנועה זו הייתה ביסודה תופעה דתית-רעיונית, כזאת שאנשיה בוחרים לעצמם את דרכם, את יעדיהם ואת השקפת עולם לפי ערכים ועקרונות? או שמא הייתה בעיקר תופעת לוואי (epiphenomenon) שמובלת או נגררת על ידי מערכת של יחסים חברתיים גרידא? כלומר – היא מילאה תפקיד כמארגנת ומסדרת את חיי הדת, חיי הקהילה והחינוך, לרווחתם ולתועלתם של חבריה, אך כל אותה עת התקשתה לגבש פרוגראמה רעיונית מקורית משלה (או הסתייגה מדרכם של אלה שכן ניסו זאת, כדוגמת מרדכי קפלן).

שאלה מקדימה לכך – אליה כבר רמזנו בפתח הדברים – היא שאלת הרקע להופעת בית הכנסת הקונסרבטיבי: האם זה נבע ממכלול צרכיהם של מהגרים ובני מהגרים, ממוצא מזרח אירופאי בעיקר? או שמא מדובר בהתאמה ובמיסוד מחדש של חיי הקהילה במישור הדתי, תוך הפנמת שינוי זה בחיי הפרט, לרעיונות שנהגו כבר לפני כן ביהדות אמריקה? או לחילופין, האם מדובר בהתאמה מצד היהודים לתבנית ארגונית – denomination בלע"ז – שמושרשת מאז ומתמיד בנוף הרוחני של ארה"ב? כך או כך, שאלה מקדימה זו מבקשת להסביר כיצד מתווכים מוסדות הדת היהודיים את השתלבותם של בני הקהילות בחיק החברה האמריקאית ואף מסייעים לכך.

כדי לחדד את הנקודה: עולמם הרוחני והקהילתי של כלל ישראל תמיד, ובכל אתר ואתר, מובחן בהיעדר האחדות הפנימית. יתירה מזו: בהרבה ארצות, במיוחד בארה"ב, אין, ואף פעם לא הייתה קיימת, היררכיה קהילתית ברמה הארצית או אפילו ברמה אזורית. דפוס זה של ביזור, ריבוי וחלוקה מוסדית של קהילות יהודיות לפי מורשת מוצאן (אשכנזים, ספרדים, או לעתים קרובות לפי מוצאם של אנשי הקהילה בעיר או חבל ארץ מסויימים), או חלוקה לפי השקפה (חסידים, מתנגדים, וזרמים אחרים) אשר ניכר היטב ביהדות בארצות תבל דאז, מגרמניה ורוסיה הקיסרית ועד לפזורה היהודית בחלק ניכר מארצות האסלם וארצות הבלקן, התעצם והלך בארה"ב בצל הפרטת חיי הדת – הפרטה שהיא פועל יוצא של הפרדת דת ומדינה.⁴

לכן, כאשר אנו מבקשים לזהות ולהגדיר את מאפייני התנועה המסורתית בראשיתה ובהתפתחותה, אנו מתבקשים בעצם להניח בצד את המצב ההיסטורי הנתון של ריבוי הקהילות בשטח והיעדר המבנה האחיד. קהילות ישראל באשר הן תמיד אופיינו על ידי בחירה מקומית של נוסחי תפילה, פיוט, חזנות, טעמי המקרא, מנהגי המקום, ועוד פרמטרים דומים המעידים על חוסר אחידות. ענייננו הוא לא בנורמה של אינדיווידואליות מובהקת בחיי הקהילות, אלא בניסיון ליצור סדר מתוך אי-סדר מושלם: דהיינו, ליצור מסגרת ארגונית ורעיונית, אשר הודות לה, נוצר המותג "קונסרביטיבי."

לבסוף, יש לציין שהדפוס המוכר, של יהדות מפוצלת לקהילות ותת-קהילות, לפי קווי זהות, סגנון, או מורשת, הייתה נחלתם של מרבית המהגרים היהודים שהגיעו לחופי אמריקה במהלך המחצית השנייה של המאה ה-19 ובעשורים הראשונים של המאה העשרים. בין אם מוצאם היה מארצות הגרמניות (כולל גם את גליציה תחת השלטון האוסטרי) או מארצות כגון רומניה, פולין, רוסיה וכדומה, נוף הילדות של יהודים אלה היה מאופיין על ידי הפיצול והריבוי הדתי-קהילתי. רוב מניינה ובניינה של היהדות האמריקאית התבסס על אוכלוסייה זו של מהגרים. מהגרים אלו בקושי הכירו אם בכלל מיסוד וולונטרי של אגודות דתיות רחבות לפי תוואי רעיוני.⁵ ובכל זאת, אותה יהדות מהגרת – הורים וצאציהם – היא שהפנימה ואימצה בסופו של דבר את הדפוס הלא-מוכר של חלוקת המפה הדתית לפי זרמים מאורגנים.

שלושה פרשנים ותיקים

אנסה כאן לשחזר את הבדלי הפרספקטיבה שמופיעים בספרות העיונית על התנועה המסורתית תוך הסתמכותם על שלושה מחקרים פרדיגמאטיים, פרי שנות ה-50 עד שנות ה-70 של המאה ה-20, אשר נכתבו על ידי שלושה חוקרים בכירים: היסטוריון אחד – משה דייוויס – ושני סוציולוגים: מרשל סקלייר וישעיהו (צ'רלס) ליבמן.⁶ שלושת החוקרים הניחו קווי יסוד להבנת משמעותו של הזרם המסורתי ביהדות האמריקאית: דייוויס, תוך כדי אימוץ של דרך מחקר היסטורית-אינטלקטואלית, ושני האחרונים (סקלייר וליבמן) מתוך יישום של דרכי מחקר המעוגנות בסוציולוגיה של הדת. המחקרים נכתבו כשהתנועה המסורתית התבלטה כזרם המרכזי והגדול ביותר בין ארבעת הזרמים הממוסדים בחיי הרוח של יהודי ארה"ב.⁷ התבלטות זו התרחשה בד בבד לנסיגתה של התנועה הרפורמית ממעמד הבכורה שלה, כבר בעשורים הראשונים של המאה ה-20, אשר נמשכה גם בתקופה הבין-מלחמתית; ובמקביל ההצטמקות ההולכת ומתקדמת של האורתודוכסיה היהודית, עד כדי ירידתה אל מתחת ל-15% מתוך כלל היהדות האמריקאית בתקופה שלאחר 1945.⁸ דברי הפרשנות של שלושת החוקרים הופנו אל ההסברים האפשריים להצלחתה של התנועה ב"כיבוש" הקהילות, ו/או נועדו להציע אנטי-תיזות לנרטיב של ההצלחה, על מנת להעמיד בספק את המשך המגמה של אותו "כיבוש".

משה דייוויס עיגן את תופעת הקונסרבטיזם בסינתזה רוחנית שהסתמנה, לטענתו, כבר בשלהי המאה התשע-עשרה, כאשר התנועה הרפורמית התגבשה והתחזקה באופן מובהק, אך התקשתה ליצור סביבה קונצנזוס בר-קיימא ביהדות אמריקה. כלומר, דייוויס (המזוהה אישית ומוסדית עם היהדות המסורתית) ביקש להבהיר שהוויכוח שבין הרפורמים לבין הקונסרבטיבים השתרע בעצם על פני כמעט מאה שנים – תיאוריה אשר משכפלת למעשה את מיפוי שלושת הזרמים כפי שנראו באמצע המאה העשרים ומשליכה אותם אחורנית.

לפי שיטה זו, כבר בעשור של שנות ה-60 וביתר שאת בשנות ה-80 וה-90 למאה התשע-עשרה ניתן לזהות אישים ומוסדות דתיים-קהילתיים בארה"ב אשר כיוונו אל עבר דפוס מסורתי או "שמרני" (אך לא אורתודוכסי במובן הצר) ביהדות, לעומת הרפורמים הרדיקלים. אותה חבורה מסורתית כללה דמויות כגון יצחק ליסר, ברנרד דרכמן, אהרון וייז, מרכוס יסטרו, סבטו מוראיס, ה. פיררה מנדס, בנימין סולד, ואלכסנדר קוהוט. לדידו של דייוויס, היווסדו של הסמינר התיאולוגי היהודי בניו-יורק (תחילה ב-1886 ולאחר מכן בעקבות השדרוג האקדמי של המוסד בידי סלומון שכטר ב-1902) והתארגנותו אח"כ של האיגוד הארצי "בית הכנסת המאוחד של אמריקה" (United Synagogue of America) ב-1913, היו ציוני-דרך של מיסוד אשר סימנו תהליך רוחני מושרש היטב בציבור היהודי.⁹ דייוויס הציג את היהדות המסורתית דאז כפועל יוצא של השקפת עולם מסודרת, בעלת אופי עקבי למדי – אמנם ללא אחידות שלמה, אך בכל זאת מוגדרת ומוכרת היטב כאלטרנטיבה לרפורמה מכאן ולאורתודוכסיה מאידך. כלומר: דייוויס זיהה את האידיאולוגיה המסורתית כמהותה של התנועה וכליבת המחקר בה.

לעומתו, נקט הסוציולוג מרשל סקלייר עמדה שונה, ואף סותרת. לדבריו, הזרם המסורתי ביהודית אמריקה הייתה קודם כל ביטוי מובהק לשינוי אורחות חייהם של מרבית המהגרים היהודים ממוצא מזרח אירופאי, תחת השפעת התרבות האמריקאית. מהגרים אלה, ובמיוחד בניהם ובנותיהם, היו לדעתו של סקלייר, המייסדים האמיתיים של הזרם המסורתי, שעיקרו איננה משנה רוחנית סדורה אלא מעין הסדר בנוסח כלל-יהודיות, נוח ומתואם לצרכים של בני המעמד הבינוני המתרחב והולך בקרב האוכלוסייה היהודית אחרי מלחמת העולם הראשונה, וביתר-שאת לאחר מלחמת העולם השנייה. קונסרבטיביזם אליבא דסקלייר היא בעצם מותג, המייצג את העדתיות (ethnicity) היהודית האופיינית לתושבי השכונות המבוססות והאמידות בערים הגדולות ובפרבריהן. מידה ניכרת של אקולטורציה (התערות) בקרב מהגרים ותיקים ובני הדור השני הניעה אותם לנטוש את הקהילות האורתודוכסיות, אשר היו פזורות בעיקר בלב העיר בשכונות הפחות יוקרתיות. במושבותיהם החדשות ביקשו ״לשדרג" את הגינונים של חיי הדת בהתאם לשאיפותיהם הבורגניות. שדרוג מעין זה כלל, יותר משינויים בדוגמה תיאולוגית, אלמנטים חיצוניים גרידא (הדגשת הסדר והמשמעת בזמן התפילה, הידור חזותו של בית הכנסת מבפנים ומבחוץ, השימוש בשפה האנגלית לדרשת הרב ובחינוך הילדים, והדגשת תפקיד כל המשפחה כגרעין של חיי הדת – כולל נשים וילדים – אשר הצדיק את הישיבה המשפחתית, וללא מחיצה, בבית התפילה).¹⁰

בנוסף, טען סקלייר, ניסיונם החברתי כמגזר אתני שהיה עדיין בשולי החברה הסובבת, פעל כמנגנון של גיבוש, כחטיבה נפרדת של היהודים בחיק החברה העירונית האמריקאית. הבנייה-עצמית זו היא שבלמה את המעבר שלהם אל עבר הזרם הרפורמי, שמבחינתם סימל את קצה האופק של האמריקניזציה (המקרינה ניכור ו"קרירות" נכרית) ואת פסגת הפירמידה הכלכלית (הרחוקה).

הפרדיגמה הזאת הציגה את התפשטות הקונסרבטיביזם כמעין ברירת מחדל של קהל רב של אנשים אשר התדמית העצמית והמעמד החברתי שלהם (כולל אלמנטים מובהקים של הישגיות חומרית ומקצועית) לא הלמו את האלטרנטיבות הקיימות ביהדות הרפורמית או האורתודוכסית. אי לכך, ממילא לא נדרשו למעשה שינויים מפליגים בפולחן, אם בכלל, בבתי הכנסת המזוהים עם הציבור הזה. כמו כן לא נדרשו חידושים הגותיים שיצדיקו לכאורה צעדים כאלה. למעשה, טען סקלייר, המחסור במשנה רוחנית סדורה לא הורגש בשלבים הראשונים של התפתחות התנועה, אלא רק בדיעבד. מחסור זה הורגש ראשית כל אצל הרבנים, כאשר הם חשו במתח רעיוני כלשהו בין השקפתם הדתית-אינטלקטואלית שרכשו אצל המחנכים שלהם בסמינר התיאולוגי, לבין שגרת חייהם של בני הקהילות שלהם "בשטח." כגורם משנה לצמיחת מגמה מאוחרת לחידוד רעיוני ויצירת "מותג" מסורתי מובהק יותר, מונה סקלייר את המגמות הסוציו-אקונומיות מראשית שנות ה-50 של המאה העשרים, אשר יצרו הומוגניות מעמדית יותר רחבה בציבור היהודי:

כשהמגזר היהודי התאפיין [בעבר] בריבוד מעמדי פנימי מובהק יותר, השונות בשיוך הדתי-קהילתי הוכתבה על ידי השיוך המעמדי[...] וכל אחד משלושת הזרמים יכול היה להסתפק בפנייה לציבור הטבעי לו. ברם עתה (כשהמעמד הבינוני כולל כבר את החלק הארי של הציבור) כל הזרמים נאלצים לגייס חברים מקרב בני המעמד הבינוני. במלים אחרות, הרפורמה, המסורתיות, והאורתודוכסיה מתחרות כל אחת באחיותיה על לבם של תומכיהן. ¹¹

ב"הווה" של סקלייר, בשנות ה-60 וה-70 של המאה העשרים, הוא טען שזכות קיומו של הזרם המרכזי המסורתי כבר לא מובטחת על ידי העדתיות הבורגנית בלבד, שהפכה בינתיים לנכס של הכלל. נדרש היה, איפוא, בסיס אחר לעתיד גיבוש התנועה מבפנים.

החוקר צ'רלס ליבמן נקט בזמנו, אף הוא, עמדה סוציולוגית ופחות אידיאולוגית (בדומה לסקלייר ובניגוד לדייוויס) כלפי תנועת המסורתיות ובהבנת מקוריותה. כמו סקלייר, גם ליבמן הבין אותה כתופעת לוואי של ההגירה היהודית ממזרח אירופה לאמריקה – ולא (כפי שטען דייוויס) כמסלול רוחני ייחודי ששורשיו בוויכוחים של מאה ה-19. אבל ליבמן הגיע למסקנותיו בדרך ניתוחית שונה במהותה מזו של סקלייר.

ראשית כל, ליבמן מתח ביקורת על התיזה, המאומצת בידי סקלייר, לפיה מרבית המהגרים המזרח-אירופאים נמנו תחילה על האורתודוכסיה כשפסעו לראשונה על אדמת אמריקה ונכנסו לתוך מסגרות חיים חדשות, ושהם נשרו מן האורתודוכסיה רק מאוחר יותר, בעת נטישתם הפיזית את שכונות העוני לטובת שכונות ופרברים יותר יוקרתיים. ליבמן, המקורב אישית לאורתודוכסיה המודרנית, התווכח עם הטיעון הזה בקביעתו שמרבית המהגרים, אשר מקורם בדלת העם, בכלל לא חיו באמריקה כיהודים אורתודוכסים; לכן יש לראות בהם מאגר דמוגרפי גדול של לא-אורתודוכסים דווקא, בלי מחויבות מובהקת לאורח חיים אורתודוכסי.¹² גם ה"שטיבלעך" הטיפוסיים של אגודות המהגרים מעיירות-הבית של פעם (בתי התפילה המאולתרים של ה"לאנדסמאנשאפטן"), טען ליבמן, שימשו בעיקר את הצרכים החברתיים ולאו דווקא הפולחניים של חבריהם.¹³

על פי הראיות ההיסטוריות, נעדר מרכיב דתי גרידא, לעומת המחויבות האתנית, אצל מרבית המהגרים לאמריקה שלכאורה היו אורתודוכסים. אי לכך, עלייתה של היהדות השמרנית ואף זו החילונית לא כרכה עזיבה מודעת של דתיות מסורתית.¹⁴

מהגרים אלה (והדור השני שנולד להם בארץ החדשה) הם אשר לימים אכלסו ללא היסוס את בתי הכנסת המסורתיים. הרי מלכתחילה לא היו אדוקים כל כך בשמירת תרי"ג מצוות. ליבמן (וזאת בניגוד לסקלייר) גרס שההתברגנות וההתאקלמות כשלעצמן לא מסבירות את הצלחת הקונסרבטיביזם בכיבוש הקהילות. אמנם המהגרים ובני הדור השני השקיעו מאמצים כדי להיקלט בתרבות הסביבה ולהשיג ניעות כלכלית ומקצועית; אך ליבמן חתר לתיאוריה דתית-חברתית יותר מהסבר כלכלי-מעמדי. הוא ראה בקהל הגדול שנהר אל עבר דלתות בתי הכנסת המסורתיים ציבור של "עמך", שאינו מוטרד במיוחד מההגדרות מופשטות או הגותיות וגם לא מסייגים הלכתיים. היותם משוחררים מהשקפת עולם למדנית-רבנית ומחויבים אך ורק (אם בכלל) לאורחות פולקלוריות, סיפק את הרקע ליצירת תופעה דתית-פופולרית רוחבית ביהדות האמריקאית, כזאת שאיננה תלויה בשום חידוש תיאולוגי. גם כאשר אימצו את המותג הקונסרבטיבי הם המשיכו ליהנות, לדבריו, מהחמימות של מה שהוא מכנה "דת עממית" (folk religion). "הם לא ביקשו לשנות את התכנים [של הדת] כי היהודים הקונסרבטיבים החדשים כלל לא התעניינו בתכנים. הם היו מסורתיים-עממיים [folk traditionalists]".¹⁵

כיצד ניתן כיום להעריך את התיאוריות שהובאו לעיל?

קיימות שתי בעיות ההיסטוריות ואנליטיות העולות מפירושו של ליבמן. ראשית, ההסבר הסוציולוגי אינו מתמודד עם עובדת הקמת בית המדרש לרבנים (JTS) כבר בשלב מאוד מוקדם ביחס לגל ההגירה המזרח-אירופאית. כלומר, קיומו של היתד המרכזי של התנועה לפני היווצרות הדינאמיקה הדתית-דמוגרפית בחברת המהגרים, בה היה תלוי, כביכול, כל המהלך הסיעתי של הקונסרבטיבים, מקשה על ליבמן מהזווית הכרונולוגית והמוסדית גרידא.¹⁶ ושנית, האופי העממי שהוא משרטט בנוגע למסורתיות הפולקלוריסטית אצל המהגרים ובני הדור השני מתאים גם למרבית הרובד (המצומצם יותר) שנשאר צמוד לבתי הכנסת האורתודוכסיים.

ליבמן היה מודע לבעיות האלה וביקש לפתור אותן בשני אופנים: הוא ביקש לפתור את הבעיה הכרונולוגית-מוסדית על ידי ההודאה, שהיסוד המזרח-אירופאי-העממי לא יצר את התנועה החדשה יש-מאין. ליבמן מודה כי מקורם הראשוני של בתי הכנסת הוותיקים שהיו מזוהים עם המסורתיות הלא-אורתודוכסית והאנטי-רפורמית שלצדם הוקם הסמינר לרבנים, נעוץ היה בחוג של רבנים וקהילות שפעלו בשטח בשלהי המאה התשע-עשרה. אך חוגים אלה נמנו על הציבור היהודי המבוסס-כבר, אשר שאפו, לא-פחות מעמיתיהם הרפורמים, להשתלב בתרבות הסביבה. ואם כך המוסדות שהקימו לא נועדו לקליטת "ההמון" המזרח-אירופאי. "ההמון" מצדו, בשלבים המוקדמים האלה, לא פנה כלל וכלל כלפי התרבות האמריקאית המקומית בחיפוש אחר יהדות בניחוח מקומי. על כן לא ביקשו חסות אצל מייסדי הזרם המסורתי. הם פשוט הזניחו אלמנטים מובהקים של שמירת הכשרות, שמירת השבת, ושמירת מצוות טהרת המשפחה. אך בהמשך, טען ליבמן, נוצר באופן סביל ציבור בעל פוטנציאל עצום, ולימים יתממש מפגש בין מוסדות היהדות המסורתית לבין הציבור היהודי הרחב. חיבור זה התאפשר מפני שקהילות אלה ורבניהן גילו גישה דתית מקילה יותר והיו בשלים יותר לקלוט (בשלב יותר מאוחר) את המוני המהגרים היהודים הפוסט-אורתודוכסיים.¹⁷

בנוגע לבעיה השנייה, ליבמן תירץ את קביעותיו וטען, ש"ברור שהדיון [ביצירת המגזר הלא-אורתודוכסי] לקוי בחוסר ההערכה הנדרשת כלפי אותם יהודים, הדתיים באמת [כך!] , אשר פעלו להקמת מקוואות ובתי ספר יומיים [אורתודוכסיים] וביקשו בכלל את המשך חיי המסורת הדתית האותנטית שהביאו איתם לארה"ב. אך אנשים אלה היוו מיעוט הרבה יותר קטן ממה ששיערנו, וגם הם – ועוד יותר מזה, צאצאיהם – נטו עם הזמן להתחבר לתנועה הקונסרבטיבית המתהווה, אשר נראתה להם כמבטיחה יותר לחיים דתיים מודרניים."¹⁸ דהיינו, הזרם הקונסרבטיבי נראה כאופציה יותר מושכת בסופו של עניין בעיני חלק גדול מקרב המוני המהגרים וצאציהם. אף על פי כן נשארה לצידו של זרם זה ברירה אורתודוכסית-עממית אשר אף היא הלכה והתבססה ביהדות האמריקאית.

בשני המקרים, ניסה ליבמן להיצמד בכל זאת לתזה הסוציולוגית שלו, דהיינו, שהדתיות העממית הלא-מלומדת והלא-דוקטרינלית היא שמסבירה את התופעה הדתית של המסורתיות – ולא מהלך רעיוני כלשהו. לשם חידוד הדברים אומר שליבמן בחר בתיאוריית "הבורות": ככל שהיהודי היה פחות מוטרד מחוסר בקיאותו בדרכי היהדות (או לפחות לא מודע לחוסר זה), כך גברו סיכוייו להתחבר בסופו של דבר אל התנועה החדשה.

אלא שקשה שלא להבחין בכך שהדת העממית, לדידו של ליבמן, הייתה בכל זאת שונה ממה שנהוג בדרך כלל לכלול בהגדרות כאלה. היכן נעלמו, לדוגמא, האמונות הפופולאריות - שהיו מצויות בתרבות האשכנזית המזרח-אירופאית - בשדים ובעין הרע, בגיהינום, בקמעות, בתפילות הנרגשות להתערבות במרומים של נשמות הצדיקים שהלכו לעולמם? הדת העממית אליבא דליבמן לא היוותה איום "מלמטה" על הדת הרשמית של הלמדנים, אלא השתלבה פחות או יותר באותם המוסדות אשר היו בפיקוח הדרג הרבני. ליבמן הסתפק בתיאוריית ה"עממיות" שלו בהבחנה שהוא עשה בין דת העילית, המאופיינת בהנחיות ברורות ומנומקות ותפיסת עולם מסודרת, לבין דתם התמימה והלא-מלומדת של ההדיוטות, "היהדות של המטבח." מובלע בתוך הניתוח של ליבמן נמצא שלב ביניים, ובו בכל זאת חל סינון (אידיאולוגי?) רוחני בין אלמנטים רצויים-יותר ורצויים-פחות בקרב המוני הציבור היהודי המצוי בערי אמריקה. יתכן, איפוא, שסינון זה – המאופיין על ידי העדפת אלמנטים יותר "מערביים" – מסגיר גישה יותר מתוחכמת לחיי הדת אצל רוב הציבור, ולאו דווקא "עממיות סתמית."

אילו ליבמן היה בכל זאת מנסה לעמוד על טבעו האידיאולוגי של הזרם המסורתי, במקום לשלול מלכתחילה את הפן האידיאולוגי כגורם בעל ערך היסטורי, היה אולי מגלה שדווקא הדחקתן של אמונות פופולאריות למיניהן שהיו שרויות וקיימות, כאמור, בתרבות האשכנזית המזרח-אירופאית, מעידה על הבחנה מודרניסטית בין אמונות "טפלות" לבין מנהגים "אותנטיים" "המתקבלים על הדעת." הבחנה זו מן הסתם הינה תוצר של האקולטורציה בתרבות האמריקאית, אך הפנמת המסר עברה גם דרך מוסדות הדת והחינוך במגזר היהודי. הדת ה"עממית" של חברי הקהילות המסורתיות לא הייתה חסרת אמצעי הסברה או מנגנון של נימוקים בעד קיום הפולחן בצורה סטנדרטית למדי ו/או בעד הגמישות האפשרית בביצוע הפולחן. אלו כללו למשל: מושגים מתחדשים של סולידריות תרבותית-לאומית ("כלל ישראל"); נימוקים שהצדיקו חידושים בניהולי התפילה (בקריאת התורה, באורכן ולפעמים ניסוחן של תפילות, ברכות ופיוטים, באופי הדרש, ובהגמשה בקביעת זמני התפילה) שמקורם בממצאי חקר היהדות כתרבות אנוש; הפיכת ה"בר-מצווה" לטקס תחת השגחתם הישירה והבלעדית של הרבנים והחזנים והעלאת הערך הסמלי של הטקס (ואיתו גם עלותו החומרית) בהתאם לנורמות התרבותיות של הסביבה החדשה; ההעברה במקביל של טקסי הקבורה לידי רבנים וחזנים, בתוקף היותם הממונים הבלעדיים-כמעט על כל ענייני הפולחן בקהילה; ההתנערות מה"חדר" והעברת שיעורי הדת לילדים אל מסגרות של חינוך פרונטאלי (לפי הדגם הממלכתי-אמריקאי) בכיתות משותפות לבנים ולבנות; וכלה בנימוקים "רפואיים-מדעיים" שהופצו ברבים (כגון היתרונות ההיגייניים שבשמירת דיני הכשרות והלכות המילה).¹⁹

מתגלית כאן, אפוא, יהדות "עממית" אמנם, אך מסוג מאוד מסוים – דתיות פופולארית שעברה בכל זאת מטמורפוזה. תהליך זיקוק וסינון "מערבי-רציונאלי" ברוח המודרניזם, השונה והרחוקה כל כך מהדת העממית שלתוכה נולדו וחונכו היהודים המזרח אירופאים שהיגרו לאמריקה. הלך רוח כזה בוודאי צריך להיחשב כמרכיב אידיאולוגי בהבניית ההווי הדתי הקונסרבטיבי. הרוח השכלתנית הזו (המזכירה לא מעט את המנטאליות ה"ליטאית", להבדיל מהמיסטיקה הקבלית ה"אוריינטלית") מלווה את היהדות המסורתית עד היום. ניתן אפוא לומר, שהתנועה מאז ועד היום מקיימת מערכת פולחנית נטולה לחלוטין מרובד מיתי או מיסטי: דת של “disappearing mysteries” כלשונה של חוקרת הדתות ננסי אמרמן.²⁰ גם אם נניח שליבמן צדק בקביעתו לגבי "הבורות" היחסית של הרובד הממוצע של חברי התנועה בעבר (אולי אף בהווה?), הרי אי אפשר להתעלם מהדפוס ה"מעשי" של יהדות זו בתור יסוד מכונן ומכוון. לא מדובר בכוח האינרציה אלא בהבניה של תפישת עולם.

הדת והמעמד החברתי-כלכלי

לגבי הניתוח הסוציולוגי-מעמדי של מרשל סקלייר – הטוען שעליית התנועה המסורתית כרוכה בעליית הבורגנות היהודית לקראת אמצע המאה העשרים והשינויים באורחות החיים שנלוו אל ההתברגנות – ניתן לשער למה תיזה זו קסמה כל כך לסקלייר בזמנו. פרשנותו המעמדית-חברתית על תופעת הקונסרבטיביות ביהדות אמריקה נשענה על אסכולה אינטלקטואלית מבית מדרשם של חוקרים אמריקאים במדעי החברה. בניגוד למורשת האירופאית המושפעת מתורת מרקס ואנגלס שהתייחסה קודם כל לדיכוטומיה שבין "בעלי ההון" לבין "מעמד הפועלים", האסכולה האמריקאית גרסה שלא ניתן לקבע את היחסים המעמדיים בחברה בצורה כה לעומתית. לדידם, הפרט מסוגל (ובמקרים רבים אכן מצליח) לשנות את מעמדו ואת גורלו – ומכאן שגם החברה כולה נשארת פתוחה. אי לכך, היא גם חסינה למדי בפני מהפכות מעמדיות. במקום להתייחס למעמדות כלכליים-חברתיים כאל קיבוצים לגמרי נפרדים, המנוגדים בהשקפת עולמם במנטליות ובאינטרסים הפוליטיים שלהם, הם העדיפו מודל של ריבוד חברתי גמיש. במודל הזה יש סולם של תת-אוכלוסיות חופפות ודינמיות, הבנוי על יסוד משולש (מעמד גבוה, מעמד בינוני, מעמד נמוך), ולא בינארי. במקום ניגוד אידיאולוגי ואינטרסנטי נצחי המתבטא בכל שטחי החיים, קיים קשר הדדי - מעורבות של שתי וערב המעצבת בשותפות מסוימת את כללי המשחק של החברה.²¹

הפרדיגמה המשולשת והנזילה שבתורת המעמדות על פי הגרסה האמריקאית הדגימה עבור סקלייר אנלוגיה נוחה מאוד להבנת הממסד הדתי המשולש ביהדות האמריקאית. במקום קיטוב מוחלט, קבוע, ובלתי נמנע בין שני יסודות מנוגדים ועוינים זה לזה, המודל הזה מניח תהליך דינמי ומידה מרבית של חפיפה או אפילו דו-קיום, עם יתרון מובהק למי שצף אל עבר אמצע הסולם, ההופך להיות המקום הדומיננטי בחברה. תנועת המסורתיות היהודית מתקבלת על הדעת בצורה זו כביטוי לניעות החברתית וכהשתקפות פנים-יהודית של תהליכים מבניים רוחביים, אשר מתרחשים בחברה האמריקאית כולה. ה"אמצע" הדתי מקביל כאן לגמרי אל האמצע המעמדי. ה"אמצע" ממוקם באופן טבעי כיעד נגיש בשביל אותם בני השכבה "מתחת" העשויים לעלות דרגה. ה"מעמד" הדתי האמצעי מציב לא רק רף מקובל ולגיטימי של שאיפות לשדרוג באורח החיים, אלא גם סטנדרט נורמטיבי חדש, ובמידה רבה שני הקצוות האחרים יאלצו לראות בו את ה"מיינסטרים."

אמנם סקלייר לא בנה את הפרדיגמה שלו רק על סמך האנלוגיה עם המעמדיות; הוא לקח בחשבון נתונים אובייקטיביים שהראו קורלציות בין השיוך הדתי-עדתי (congregational affiliation) לבין רמת ההכנסה ורמת ההשכלה. הנתונים הצביעו, בנוסף, על ריכוז גבוה יותר של מוסדות קונסרבטיבים באיזורי המגורים שהוא כינה "איזור ההתיישבות השלישית" – דהיינו, בעקבות יציאתם של התושבים היהודים מלב העיר אל עבר שכונות ופרברים של האוכלוסייה האמידה.

ותיקי הקהילה (האורתודוכסית) עומדים על המשמר כדי לבלום סטיות מהדרך המקובלת עליהם. אך לאנשי הקהילה בעלי תכונות מוביליות יותר ואשר חסרים שורשים עמוקים מאוד בקהילה, קיימת תמיד האופציה של המעבר לשכונה (משופרת) של השלב השלישי בתהליך ההתיישבות (לאחר ההגירה)[...] בשכונות החדשות האורתודוכסיה פחות מושרשת ושם היהודים מתנסים כיום בעיצוב של צורות לא-אורתודוכסיות. ²²

אך למרות יעילות המודל המעמדי בזמנו, קשה לא להבחין בכך שבענייני דת ואמונה אין זה מובטח כלל שהמיעוט האידיאולוגי נמצא דווקא "נמוך" בסולם ערכי, שממנו אפשר רק "לעלות" למקום אחר.²³ סקלייר בעצמו הודה בכך במהדורה המאוחרת יותר של ספרו, בו הקדיש פרק להתפתחויות שלאחר שנות ה-60, שם הצביע בין היתר על הצלחתה של האורתודוכסיה להחזיק מעמד ואף להתחזק אל מול הסחף לכיוון התנועות המתחרות.²⁴ אילו היה כותב כיום, היה בוודאי מתרשם עוד יותר מהתחזקותה של האורתודוכסיה ביהדות אמריקה.

אידיאולוגיה, רבותיי, אידיאולוגיה

כך אנו חוזרים מהניתוח של הפרדיגמות הסוציולוגיות להערכה מחדש של האידיאולוגיה כפריזמה להבנת תופעת המסורתיות. לא מזמן הציע ההיסטוריון יונתן סרנה פתרון משלו אשר משלים ומחזק את ההסבר האידיאולוגי. סרנה שם דגש על הצמצום ההדרגתי שחל בחפיפה שפעם שררה בין המחנה האורתודוכסי והמחנה המסורתי הלא-אורתודוכסי, בעשורים הראשונים של המאה העשרים. על פי גרסתו, האורתודוכסים גילו נחישות לאורך זמן ופרשו בסופו של דבר מתוך החוג המורחב של הדתיים השמרניים. אז נשארו המסורתיים עם "בעלות" על מגרש משלהם, יותר גדול מזה של האורתודוכסים, ובו רוב יחסי של היהודים הנוטים למסורת. ניצני המחנה המתון הזה אמנם החלו לבצבץ בקהילות היהודיות עוד טרם לכן, כבר בשנות ה-80 למאה התשע-עשרה; אך הגדרת קבוצה זו כזרם בפני עצמו נדחתה בדור אחד לפחות, אם לא שניים, עד שהבשילו התנאים בשטח. הסינתזה של סרנה מגשרת יפה בין הטיעון של משה דייוויס בזמנו – שהמסורתיות התפלגה ראשית כל מהרפורמה מטעמים רעיוניים, וזאת לקראת סוף המאה התשע-עשרה – לבין התרומה של החוקרים ממדעי החברה שקידמו את דעתם שהקונסרבטיביזם הינו תופעה מאוחרת יותר (מהתקופה של בין שתי מלחמות העולם) ושהוא נושא אופי אתני-חברתי ולאו דווקא תיאולוגי.²⁵

באשר למשה דייוויס עצמו ופירושו האידיאולוגי גרידא, כדאי לציין את התעלמותו הכמעט מוחלטת מהפריפריה האנושית של התנועה, לטובת ההתמקדות בגרעין פעיליה המרכזיים הרבנים והמחנכים. התעלמות (מכוונת?) זו שכפלה למעשה את גישתם הרעיונית של מייסדי האסכולה ההיסטורית-פוזיטיבית מבית המדרש לרבנים בברסלאו: כלומר, אי-התייחסותם אל שאלת הפרט בחוויה הדתית. גישתו של דייוויס הייתה מעוגנת בחשיבה ניאו-רומנטית היונקת מהוגי הדת של המאה התשע-עשרה. נטייה מחשבתית זו הגדירה את הסובייקט הדתי בעיקר כגוף קולקטיבי: כלל עם ישראל. במובן הזה, אין בכלל תוקף היסטורי ממשי לסטייה אינדיבידואלית להנה או להנה מהנורמות הדתיות של הקורפוס הסוברני הרוחני-לאומי, כל עוד נשמרת האחדות הרוחנית של היהודים כקולקטיב. יתר על כן, השמרנות היהודית נבדלה מהרפורמה דווקא בכך, שהרפורמים עשו מאמץ כן לקחת בחשבון את צרכי החברים והחברות בקהילות שלהם. הם שילבו במשנתם את המימד האינדיבידואלי, שבו ניצב האדם כבעל מצפון ערכי משלו. לעומתם בעלי הדעה ביהדות השמרנית בשלבי התגבשותה לא ייחסו רלוונטיות עקרונית למימד הזה.

בהקשר הזה חשוב להזכיר את גבולות הזמן שדייוויס בחר כמסגור למחקרו. הוא סיים את סקירתו במפנה המאה העשרים, לפני הגעת עיקר הגל המזרח אירופאי של ההגירה היהודית (ההגירה מ-1881 ועד 1904 הייתה צנועה ביחס להגירה ההמונית שהחלה מ-1905). בחירה זו "פטרה" אותו מלהתמודד עם שאלת גיוסם של ההמונים אל שורות התנועה. אך דומני שבעצם כתיבת הספר ביקש דייוויס לנקוט עמדה בנוגע למהלכים המאוחרים יותר של הפיכת המסורתיות לזרם המוני. הסיבה לניחוש הזה נעוצה בהקשר של כתיבת הספר.

לאחר מלחמת העולם השנייה החלו מנהיגיה של התנועה המסורתית להתקדם בצעד משמעותי לקראת חברי הקהילות ולקחת בחשבון את הפרקטיקה של עולמם היום-יומי. כך התקבלו מספר הצעות להיתר הלכתי, כדוגמת ההיתר לנסוע בשבתות לבית הכנסת (ורק לבית הכנסת) אם הוא נמצא מעבר למרחק הליכה (מצב שכיח למדי בפרברים החדשים ששם התפתחו רוב הקהילות היהודיות החדשות לאחר מלה"ע השנייה). המרץ שבו החלו לצעוד בכיוון הזה בוודאי נראה היה כמפנה בדרכה של התנועה בשלביה הראשונים. דייוויס, כאיש מרכזי במנגנון של הסמינר התיאולוגי ומפעליו החינוכיים, היה עד למהלכים אלה. סביר להניח שהיה גם ער להשלכות האפשריות בהמשך. יתכן מאוד שספרו היה מיועד, בין היתר, להעלות על נס את העדפתו שהתחדשות התנועה תתרחש לפי מתווה מסוים, בהתאם לנורמות של תפיסת עולם קוהרנטית, ולא תהיה נגררת אחרי הפרקטיקה של הפריפריה. בספרו הוא גיבש נרטיב היסטורי, שעשוי היה לחזק את ידי מוריו, חברי הסגל בסמינר התיאולוגי היהודי, שבדרך כלל פחות התחשבו בצרכי הציבור.

להערכתי דייוויס גם הניח מראש (לא פחות מישעיהו ליבמן) שתכנים אידיאולוגים נובעים מהעילית, ולכן גם לא הבחין במידת ההלימה המפתיעה-משהו שבין המורשת האינטלקטואלית השכלתנית של מוריו בסמינר, ברוח חכמת ישראל (Wissenschaft des Judentums), לבין המזג התכליתי, הלא-כל-כך ששגוני ונטול המיתוסים, שרווח בציבור המזוהה עם מוסדות התנועה בשטח. האידיאולוגיה של המסורתיות היהודית-אמריקאית היא אולי מושתתת (כפי שטוענים חלק ניכר מרבניה) על אוריינטציה חיובית אל ההלכה; אך יתכן שגם האוריינטציה הזאת אל המישור המעשי של היהדות, נובעת מקביעה א-פריורית של האינסטרומנטליות של הדת והצנעת החשיבות של החוויה הדתית לשמה.

בכל מקרה, כפי שראינו בכל הנאמר לעיל, מעניין ששאלת אופיה הסוציולוגי או האידיאולוגי של תנועת המסורתיות ביהדות עלה על סדר יומם של חוקרים אקדמים באופן בולט, בשעת עלייתה של תנועה זו לעמדה בכירה ביהדות האמריקאית. לאחרונה, כאשר מדובר בשלב חדש, שבו ניכרים סימנים של ירידה בכושר ההתמדה וההמשכיות של תנועה זו, מתגלה לפנינו פן חשוב נוסף בעבודתם המכוננת של חוקרים אלה. כוונתי לכך ששלושת חוקרי התנועה "הקלאסיים" – שכולם מזוהים בעצמם במידה זו או אחרת של אמפתיה למסורתיות יהודית – היו גם בין מבקריה הנוקבים ביותר. הם התריעו אז, בשעתה היפה של התנועה לכאורה, על אי-אלה סדקים ובעיות יסוד שנבעו לדידם מעצם מהותה של התנועה. בכך הניעו שלושתם – משה דייוויס בוודאי, אך גם חסידי האסכולה הסוציולוגית, מרשל סקלייר וישעיהו ליבמן – דווקא את השיח הרעיוני סביב המסורתיות ביהדות אמריקה.

אחרית דבר

בחלוף כחמישים שנה מאז נרשמו הקווים שתארתי לעיל לגבי מהות התהוותה וקיומה של היהדות המסורתית בצפון אמריקה, כמדומה שמדובר בעידן שלום יחסית. עידן שבו יהודים כיחידים וכציבור ניהלו מו"מ בינם לבין עצמם באין מפריע, ויחד ביקשו לבחור בנתיב הנכון בעיניהם להמשך קיומם כיהודים. בגדול, אם כי לא בלי חיכוכים וחריקות, אמריקה פרגנה להם. ובמסע ארוך, בני הדור השני והשלישי לאחר ההגירה היהודית ההמונית, השיגו פחות או יותר את שאיפתם להתאים את יהדותם לזהותם כאמריקאים (ולהיפך).

אל מול הנימה הכמעט-נוסטלגית הזאת, אבקש לסיים בכמה הרהורים לגבי השאלות הרחבות יותר והמתמשכות, הצפות דווקא היום על רקע העיון מחדש בהקשר לגיבוש, בזמנו, של זרם חדשני בחיי היהדות. בית הכנסת המסורתי נולד על ברכי מהפך בקיום היהודי, אשר התגלם בהגירת המוני בתי אב יהודיים מהקצה המזרחי של אירופה ומתפוצות נוספות (ארצות הבלקן וסוריה, לדוגמה). תלישתם של כמה מיליוני יהודים מחיק בתיהם ומשפחותיהם גרמה טלטלה, אשר לא בנקל ניתן היה לעבור אותה בשלווה על מי מנוחות. שחזור חיי קהילה על אדמת נכר שימש חלק נכבד באוכלוסייה היהודית, דאז, כעוגן וכאתר של הבנייה-עצמית מחודשת. מפעל התחדשות חיי הקהילה ליווה אותם ואת צאציהם בו בזמן שפעמה בלבם גם מוטיבציה חזקה אחרת, שהתבטאה בחיי הפרט בהישגיות נמרצת בממד הכלכלי והמקצועי. עבור חלק מציבור זה, שהלך והתרחב בעשורים האמצעיים של המאה העשרים, מתאים היה לראות את בית הכנסת כאתר להמחשת שילוב מאוזן בין הפרטת החיים המודרניים מחד, לבין קיום של קולקטיב קהילתי, מאידך, החי על פי מורשתם ההיסטורית המושתתת על גורל משותף ואחריות הדדית.

המסע הזה לא תם בשנות ה-70 למאה העשרים, אלא נכנס במובן מסויים להילוך גבוה. מהפך חדש פקד את הציבור הזה, ובעיקר את הדור הצעיר שלו. במהפך החדש שולבו יחד כמה מגמות. מגמה אחת ברורה וחזקה התבלטה בסחף של השוויון המגדרי. אימוץ המסגור (framing) בחברה המערבית של הטוב האנושי עלי אדמות, בדמות ההגשמה העצמית של כל פרט ופרט -- כזכות מוחלטת וללא סייג -- לא פסח על הציבור היהודי האמריקאי. אדרבא, חלקים נכבדים למדי מהציבור הזה היו מעורבים בצורה פעילה ביותר בהגדרת היעדים האלה ואף הובילו את המאבק להשיגם. על בית הכנסת, בתור המוסד הנפוץ ביותר בקרב הקיבוץ היהודי, שוב חל תפקיד של תיווך בין הסביבה האמריקאית לבין רגשות השיוך (האישי והקולקטיבי) לכלל ישראל.

שילוב שוויוני של נשים וגם של אנשים בעלי זהויות מיניות שונות בחיי בית הכנסת ובקרב נושאי תפקידים רשמיים בו, היה מסר חדשני. אך המנגנון המוסדי-החברתי-הרעיוני פעל הפעם פחות או יותר לפי הפורמט הידוע: הרפורמים פילסו את הדרך ראשונים, והקונסרבטיבים התמודדו עם האתגר בקצב איטי יותר, אך בסוף הגיעו אף הם ליישור קו עם הקונצנזוס המערבי והאמריקאי. הם נתנו גיבוי לערך ההגשמה הנפשית המלאה של כל אדם והגשמת שאיפותיהם ושאיפותיהן של כל אחד ואחת. יישור קו זה דרש הכלה לא-מבוטלת ושינוי ערכי יסודי מצד מאמינים אשר ראו ביהדות הרבנית בכלל, ובמושגי ההלכה בפרט, מערכת של סייגים שנועדו (בין היתר) לרסן אצל הפרט את מַאֲוָויִּיו ולחייבו לקבל מרות חיצונית לאישיותו שלו.²⁶

מגמות נוספות אשר התהוו במקביל למהפך ביחס לשוויון המגדרי, כללו בין היתר המשך הפרטה של נוהלים פנימיים של בתי הכנסת, תוך הענקת עדיפות לצרכי הפרט. זו לדוגמא בדמות היווסדן של תת-קהילות - "חבורות", ומניינים למיניהם, של לומדים ושל מתנסים בפרקטיקות של פולחן היהדות. בדרך זו, נפתח נתיב אפשרי להחזיר מידה של חיוניות לחיי בתי הכנסת. אך במקביל נפתחו כאן אלטרנטיבות לבתי הכנסת, ואלטרנטיבות אלה נמצאו מושכות ביותר ככל שהתקשורת האינטרנטית נתנה משנה תוקף להפרטה המוחלטת של הצרכנות וההשתתפות המזדמנת בקהילות און-ליין. ובנוסף, אלטרנטיבה אחרת לבית הכנסת המסורתי, התפתחה בדמות בתי תפילה פתוחים לכלל ישראל מטעם שליחי חב"ד. כל זה מעמיד בספק את התועלת שיש בזרמים דתיים מאוגדים וממוסדים כפי שהתקיימו עד כה, ואף מעלה את שאלת נחיצותם בכלל ואת סיכויי הישרדותם.²⁷

אך גם זה אינו סוף פסוק. כשם שהפרשנים "הקלאסיים" של היהדות המסורתית מלפני חמישים שנה לא שיערו, ולא יכלו לשער, את ההתפתחויות האלה, הם בהכרח גם לא הכירו את הטלטלה המחודשת והכבדה שעוברת כיום על החברה האמריקאית ועל יהודי ארה"ב. הם לא נתנו את דעתם בכלל על כך שעמדות מתונות ופתרונות של "אמצע הדרך" (middle of the road) עלולים להפוך דהויים ודלים לאור הקיטוב התהומי שעובר על האומה האמריקאית מזה כבר דור שלם, וביתר שאת בשנים האחרונות. נכון להיום, אמריקה נגלית לבניה ובנותיה כחברה מפורקת וכארץ של שסעים בלתי פתירים.

באותו ההקשר, ולא בכדי, נציין לדאבוננו שתפקיד חדש הוטל על בתי הכנסת בארה"ב מעל ומעבר לתפקידם בעבר. וגם את זה אי אפשר היה לחזות מראש: הם חייבים לדאוג לאבטחת ביטחונם הפיזי של הבאים בשעריהם, כמו בשערי יתר המוסדות היהודיים במדינה.

הווה אומר, השילוב המיוחל של היהדות בתוך האמריקאיות נותר כיעד שטרם הושג, כיוון שסוגיית השונות של היהודים לא נפרדה מעל הבמה. מהדור הנוכחי ומהדור הבא, הגדל ומתקיים בתנאים אלה, צפויים בוודאי צעדים חדשים בעתיד לבוא, אשר ישתקפו בין היתר בחיי הדת. יש אומרים שההתפתחויות הללו מאיצות מגמה של ליכוד השורות כנגד סחף ההפרטה, וכנגד מסע ההפחדות משמאל ומימין. יש הטוענים שמגמות אלה אף מזינות את הצמא לחיי רוח בעלי משמעות. ימים יגידו. מה שסביר להניח, בכל מקרה, הוא שיהודי ההווה יחפשו (כמו שאירע אצל הוריהם וסביהם) כלים חדשים להבנייה עצמית זהותית, יהודית ואמריקאית.

Eli Lederhendler, PhD is Professor Emeritus and Stephen S. Wise Chair in American Jewish History and Institutions in the Department of Jewish History and Contemporary Jewry at the Hebrew University of Jerusalem.

---

1. ¹ על השלכות שאלת השונות היהודית והפיכתה שוב לסוגייה בוערת המזמינה הסתכלות מחודשת, הרחבתי בדברים שנשאתי בפני החברה ההיסטורית היהודית האמריקאית בחודש מאי 2024. את הדברים ניתן לקרוא ב: Eli Lederhendler, “Reflections on American Jewish History at This Juncture,” 2024 Max Friedman Medal Acceptance, American Jewish Historical Society, American Jewish History 108:2 (April 2024): 187-91; וגם, בעקבות דברים אלה, ברב-שיח שפורסם בגיליון American Jewish History 108:4 (2024-25).

2. ² לחקר התמודדותם של מהגרים עם הניכור וההלם או הטראומה הנגרמים במפגש עם תנאי קיום חדשים ובלתי מוכרים יש מורשת מדעית ארוכה מאוד, החל מספר שנחשב לציון דרך בתחום: Oscar Handlin, The Uprooted (Little, Brown, 1951; 2nd edn. 1973). קצרה היריעה מלהזכיר כאן אפילו חלק מהספרות המדעית, אך עדות להמשך העניין בנושא אפשר לראות במחקרים כגון:

   Gil Ribak, Gentile New York: The Images of Non-Jews Among Jewish Immigrants (Rutgers, 2012);

   וראו גם Yael Levi, “Like Salt in Water: Towards a History of Jewish Immigrants’ Suicide in Urban America, 1880s–1910s,” Jewish Social Studies 28:3 (Fall 2023): 31–54.

3. ³ תובנות מאלפות על מאמצי היהודים לשלב יחד את שתי הזהויות שלהם, זו הפרטיקולרית וזו האזרחית, ניתן למצוא בפרסומים רבים. ראו לדוגמה:

   Sylvia Barack Fishman, Jewish Life and American Culture (SUNY Press, 2000); Stephen J. Whitfield, In Search of American Jewish Culture (Brandeis University Press, 1999).

4. 4⁴ על כלל התפתחותה של היהדות כדת אמריקאית, ראו את יונתן סרנה, היהדות באמריקה (ירושלים: מרכז זלמן שז"ר: 2005).

5. 5⁵ איני מתכחש לכך שבהונגריה וגרמניה חל כבר אז מיסוד משמעותי במספר קהילות של בתי כנסת שהתנהלו לפי זרם רעיוני חדש, וגם סממנים לבצבוץ של קהילות שנשאו אופי של יהודת מתוקנת וליברלית כבר הופיעו במזרח אירופה, אך קשה לקבוע שמרבית המהגרים היהודים שהגיעו לאמריקה דאז הכירו או השתתפו דווקא במסגרות כאלה. על קורות התהוותן של קהילות מתוקנות במרחב האירופאי, ראו בין היתר

   Ellie Schainker, “Rituals of Modernity: Reforming Judaism in Imperial Russia,” Past and Present, 265: 1 (2024): 139-172;

   מיכאל מאיר, בין מסורת לקדמה (ירושלים: מרכז זלמן שז"ר, תש"ן).

6. ⁶ משה דייוויס, יהדות אמריקה בהתפתחותה: תולדות האסכולה ההיסטורית במאה התשע-עשרה (ניו-יורק: בית המדרש לרבנים באמריקה, תשי"א), ובגרסתו האנגלית:

   Moshe Davis, The Emergence of Conservative Judaism: The Historical School in 19th Century America (Burning Bush Press, Jewish Theological Seminary of America, 1963);

   Marshall Sklare, Conservative Judaism: An American Religious Movement, revised edn. (Schocken Books, 1972 [Free Press, 1955]);

   Charles S. Liebman, The Ambivalent American Jew: Politics, Religion, and Family in American Jewish Life (Jewish Publication Society of America, 1973);

   Charles S. Liebman, “Orthodoxy in American Jewish Life,” American Jewish Year Book 1965.

7. ⁷ הזרם הצעיר והקטן ביניהם, התנועה להתחדשות ביהדות (Reconstructionist Judaism) פחות נידון בשלב ההוא בספרות העיונית, והחוקרים התייחסו בעיקר לשלושה זרמים עיקריים: הרפורמים, השמרנים, והאורתודוכסים.

8. ⁸ על המגמות בכלל ביהדות ארה"ב לאחר מלה"ע השנייה, ראו את:

   Jack Wertheimer, A People Divided: Judaism in Contemporary America (Basic Books, 1993).

9. 9⁹ על סוגיית הסמינר התיאולוגי ומיסודו מחדש תחת שרביטו של סלומון שכטר, ראו את מאמרי: אלי לדרהנדלר, "העברת מוסד מארץ לארץ: בין קיבוע להמרה בתאוריית המיסוד—המקרה של בית המדרש לרבנים באמריקה," בתוך מברסלאו לירושלים: בתי מדרש לרבנים, פרקי מחקר והגות, בעריכת גיא מירון (ירושלים: מכון שכטר למדעי היהדות ומכון ליאו בק, 2009), עמ' 242-251.

10. ¹⁰ Marshall Sklare, “Aspects of Religious Worship in the Contemporary Conservative Synagogue,” in The Jews: Social Patterns of an American Group, ed. Marshall Sklare (Free Press, 1958), 357-376.

11. ¹¹ סקלייר, היהדות הקונסרבטיבית, עמ' 216 (התרגום שלי [א"ל]).

12. ¹² יש לציין שמאז השתנתה בהרבה הגישה בספרות המקצועית לגבי התרבות הדתית ושמירת מצוות היהדות אצל כלל הציבור היהודי בחברת המהגרים.

13. ¹³ ליבמן, "האורתודוכסיה ביהדות אמריקה," שם, עמ' 27-29; ליבמן, היהודי האמריקני אמביוולנטי, שם, עמ' 52-57.

14. ¹⁴ ליבמן, "האורתודוכסיה," שם, עמ' 30 (תרגום שלי [א"ל]).

15. ¹⁵ שם, שם; וכן היהודי האמביוולנטי, עמ' 45-46, 62.

16. ¹⁶ על תפקידו החיוני של הסמינר התיאולוגי היהודי, בהנחייתו של סלומון (זלמן) שכטר ותוך כדי הפעילות הנמרצת של תלמידיו, ראו:

    Michael R. Cohen, The Birth of Conservative Judaism (Columbia University Press, 2012).

17. ¹⁷ היהודי האמביוולנטי, עמ' 52-63.

18. ¹⁸ ליבמן, "האורתודוכסיה," עמ' 30.

19. ¹⁹ ראו את המאמר של בת' וונגר על הנימוקים הרפואיים לשמירת דיני הטהרה אשר הופצו באנגלית באמריקה בתקופה הבין-מלחמתית ואשר לא היו מוגבלים לאורתודוכסים:

    Beth Wenger, “Mitzvah and Medicine: Gender, Assimilation, and the Scientific Defense of ‘Family Purity,’” in Pamela S. Nadell and Jonathan D. Sarna, eds., Women and American Judaism: Historical Perspectives (Brandeis/University Press of New England, 2001), 201-222.

    על אורחות החיים במגזר היהודי-המהגר ביחס למורשת הדתית ראו גם את:

    Anne M. Polland, “’The Sacredness of the Family’: New York’s Immigrant Jews and their Religion, 1890-1930,” PhD diss., Columbia University, 2004.

20. 20 Nancy Ammerman, “Conservative Jews within the Landscape of American Religion,” in Jack Wertheimer (ed.), Jews in the Center: Conservative Synagogues and their Members (Rutgers University Press, 2000), 364.

21. ²¹ על הלכי הרוח בדיון התיאורטי בהגות ובמחקר החברתי בארה"ב ראו:

    Jeffrey Sklansky, The Soul’s Economy: Market Society and Selfhood in American Thought, 1820-1920 (University of North Carolina Press, 2002).

22. ²² סקלייר, היהדות הקונסרבטיבית, עמ' 60 (תרגום שלי [א"ל]).

23. ²³ על האימוץ הנרחב של הפרדיגמה המעמדית בכלל, ושיוכה אל מהלכים בציבור היהודי בפרט באמצע המאה העשרים, ראו את מאמרי:

    Eli Lederhendler, “Class,” in The Oxford Handbook of American Jewish History, Shari Rabin and Michael R. Cohen, eds. (Oxford University Press, 2025), 384-385.

24. ²⁴ סקלייר, היהדות הקונסרבטיבית, פרק 9.

25. ²⁵ Jonathan D. Sarna, American Judaism: A History (Yale University Press, 2004), 237-242.

26. ²⁶ למבט אל מהות השפעת הפמיניזם בחיי היהודים באמריקה ראו:

    Sylvia Barack Fishman, A Breath of Life: Feminism in the American Jewish Community (Free Press, 1993).

27. ²⁷ על כלל המגמות הדתיות אצל אמריקאים ואצל היהודים ביניהם ראו:

    Uzi Rebhun, Jews and the American Religious Landscape (Columbia University Press, 2016); Jack Wertheimer, The New American Judaism: How Jews Practice Their Religion Today (Princeton University Press, 2018).